کاربست‌های نظری موثر بر شکل‌گیری «برنامۀ قوی» دیوید بلور

قاسم زائری[1]

حمید پارسانیا[2]

محدثه قشقایی خواصّ[3]

چکیده

نظریۀ برنامۀ قوی، نظریه‌ای در حوزۀ جامعه‌شناسی معرفت، توسط دیوید بلور جامعه‌شناس انگلیسی از سردمداران اصلی مکتب ادینبورا و با همکاری بری بارنز جامعه‌شناس علم و استیون شیپین مورخ علم، در دهۀ 1970 با تکیه بر چهار اصل علیّت، بی‌طرفی، تقارن و بازتابی پایه‌ریزی شد. مرتون با عدم پذیرش جامعه به عنوان عاملی علّی در ساخت معرفت علمی و داشتن دیدی کارکردگرایانه، دوئم با طرح این ایده که هیچ فرضیه‌ای در فیزیک را نمی‌توان در انزوا آزمایش نمود، اسکینر با این موضع روان‌شناختی ‌که یک فرد تنها پس از آن‌که جامعه پاسخ‌های کلامی را نسبت به رفتار او به عنوان منبع محرک متمایز، تقویت کند آگاهی به دست می‌آورد، ویتگنشتاین با رد نظریه زبان‌های خصوصی و بارتلت با دو قانون پیچیدگی و متعارف‌سازی خود، از زمینه‌سازان نظری نظریۀ برنامۀ قوی بودند. برنامۀ قوی با رویکردی طبیعت‌گرایانه، گرایشاتی مارکسیستی، موضع ضدالهیاتی و ضدخودبنیادی و ضد تجربه‌گرایی در معرفت، ابعاد معرفتی خود را متعین نموده است. پژوهش حاضر در زمرۀ پژوهش‌های بنیادین نظری است. سوالات اصلی از این قرار است که نظریۀ برنامۀ قوی متاثر از چه نظریاتی است و یا در واکنش به آرای چه اندیشمندانی شکل گرفته است و هم‌چنین ابعاد و یا شاخصه‌های معرفتی این نظریه که بیانگر زمینه‌های فکری و رویکردهای نظری بلور است چیست.

واژگان کلیدی: نظریۀ برنامۀ قوی، جامعه‌شناسی معرفت، دیوید بلور، زمینۀ نظری، ابعاد معرفتی.

مقدمه و طرح مساله

یکی از مشغله‌های اساسی جامعه‌شناسان معرفت این بوده است که نشان دهند چگونه مجموعه‌های تخصصیِ اندیشه و معرفت، نظیر نظام‌های زیبایی‌شناختی، اخلاقی و فلسفی، عقاید مذهبی و اصول سیاسی از زمینه‌های فکری و نظری و به عبارت بهتر از آرای سایر اندیشمندان متاثر می‌گردند. بر این اساس، در این نوشتار به دنبال بررسی زمینه‌های نظری شکل‌گیری نظریۀ برنامۀ قوی1 و در ادامه،‌ شناختِ ابعاد و یا شاخصه‌های معرفتی آن، که حاکی از زمینه‌های فکری و نظری بلور است می‌باشیم.

به عنوان مقدمه و پیش از ورود به بحث اصلی، خوب است که به معرفی اجمالی دوران شکل‌گیری نظریۀ برنامۀ قوی و مکتبی که ذیل آن قرار می‌گیرد اشاره نمود. تقریبا می‌توان تاریخ تکون و تطور جامعه‌شناسی معرفت را به سه دوره تقسیم کرد؛ دورۀ بنیانگذاری، دورۀ کاوشگری و دورۀ ادینبورا² (زیباکلام، 1384: 11). پیدایش مکتب ادینبورا تحت عنوان واحد مطالعات علم³ در اوایل دهۀ 1970 در بندر ادینبورای اسکاتلند⁴ با محوریت دیوید اج⁵ انجام گرفت و به همین مناسبت به مکتب ادینبورا مشهور شد. در زمان شکل‌گیری مکتب ادینبورا نسبی‌گرایی دیدگاه رایج در فلسفۀ علوم اجتماعی بود (گلور، استرابریج، & توکل، 1383: 25).

بلور در مصاحبه‌ای پیدایش نظریۀ برنامۀ قوی را چنین بیان می‌کند: «واحد مطالعات علم، پیش از برنامۀ قوی ایجاد شده بود. همان‌طور که می‌دانید خاستگاه این واحد از پیشنهاد زیست‌شناسی به نام سی. اچ. ودینگتون⁶ مبنی بر این‌که دانشمندان باید گواهی تدریس در دوره‌های «علم و جامعه7» را برای بهبود تدریسشان دریافت کنند، بوده است. دهۀ 1960 دوره‌ای بود که دولت‌ها در این کشور می‌دانستند که علم از اهمیت فزاینده‌ای برخوردار است و بنابراین دانشمندان به‌طور فزاینده‌ای نفوذ پیدا کرده بودند. می‌توان گفت سه انتصاب اصلی صورت گرفت؛ من فیلسوف علم بودم، در حالی‌که بری بارنز8 جامعه‌شناس علم و استیون شیپین9 مورخ علم بود. ما جسورانه عمل می‌کردیم، هرچند که هیچ برنامۀ درسی و یا فهمی از این‌که فعالیت آموزشیِ دورۀ «علم و جامعه» چیست وجود نداشت. آن‌چه که قرار است برنامۀ قوی نامیده شود ( بری بارنز از این واژه چندان استفاده نمی‌کند و فکر هم نمی‌کنم که استیون شیپین از آن بسیار استفاده کند. گرچه در اصول توافق داریم اما این برچسبی است که من معرفی کردم و بنابراین بیشتر تمایل دارم که از آن استفاده کنم) از ترکیب فلسفه، جامعه‌شناسی و تاریخ حاصل شده است. هم‌چنین یک جهت‌گیری مشترک در اصول داشتیم چراکه به صورت غیرارادی به روش‌هایی مشابه می‌اندیشیدیم. ما دارای زمینه‌های علمی بودیم و تمایل داشتیم که عادات ذهنی را که برخاسته از آموزش علمی است، دارا باشیم» (Bloor, 2007: 1). از بیانات بلور می‌توان فهمید که ایجاد نظریۀ برنامۀ قوی در دوره‌ای بوده است که توجه به علم و دانشمندان، و به عبارت کلی‌تر فضای علم‌گرایی10 حاکم بوده است. اگر بخواهیم به بیانی دقیق‌تر، دوران ایجاد نظریۀ برنامۀ قوی را فهم کنیم، می‌بایست جایگاه آن را در مراحل تکوین فلسفۀ علم تعیین کنیم. این مراحل عبارتند از: 1. مراحل بالندگی (1890-1918) که در آن فیزیک نیوتن به وسیلۀ فیلسوفانی هم‌چون ماخ11، پوانکره12 و دوئم13 چنان بازسازی می‌شود که امکان مداخلۀ هرگونه نگاه متافیزیکی در آن را منتفی می‌کند؛ 2. مرحلۀ بسط (1918-1935) که در آن پوزیتیویست‌های منطقی با تکیه بر سه اصل اساسی خودشان زمینه را برای بازسازی منطقی علم مهیا می‌کنند؛ 3. مرحلۀ کلاسیک (1935-1970) که در آن، کار بازسازی منطقی علم، از طریق تجدیدنظر پوپر و برخی پوزیتیوست‌های منطقی در سه اصل اساسی مرحلۀ قبلی، تثبیت و تکمیل می‌شود؛ 4. مرحلۀ تاریخ‌گرایی (1960-1985) که در آن، تحت‌تاثیر آرای فایرابند14 و کوهن، به جای «منطق علم»، «بعد تاریخی علم» مورد توجه قرار می‌گیرد؛ 5. مرحلۀ مدل‌سازی (1970-2000) که در آن، با افزایش تمایلات سمانتیکی و پراگماتیکی در علم مواجه هستیم (عبدالله‌زاده، 1392: 35). با توجه به زمان شکل‌گیری  برنامۀ قوی در دهۀ 1970 و بهره‌گیری از تاریخ‌گرایی در آرای کوهن و هم‌چنین ابتناء بر نظرات سمانتیکی ویتگنشتاین15، می‌توان گفت برنامۀ قوی متاثر از دو جریان اخیر در تکوین فلسفۀ علم است.

بلور با اتکا به این جریانات فکری، به طرح اصول چهارگانۀ نظریۀ برنامۀ قوی می‌پردازد. از منظر وی، جامعه‌شناسی معرفت علمی¹⁶ (SSK) باید به چهار اصل پایبند باشد و این اصول عبارتند از:

اصل علیّت¹⁷، بی‌طرفی¹⁸، تقارن¹⁹ و بازتابی²⁰ که تعیین می‌کند چه چیزی برنامۀ قوی در جامعه‌شناسی معرفت نامیده می‌شود؛ این اصول به هیچ‌وجه جدید نیستند و نشان‌دهندۀ ملقمه‌ای از اصول علمی است که در آثار دورکیم21 (1938)، مانهایم22 (1936) و زنانیکی²³ (1965) یافت می‌شود24 (Bloor, 1991: 7).

در این نوشتار به منظور بررسی ابعاد نظری شکل‌گیری برنامۀ قوی، ابتدا به بررسی آرای اندیشمندانی که نظریۀ برنامۀ قوی تحت تاثیر ایشان و یا در واکنش به دیدگاه ایشان شکل گرفته می‌پردازیم و بعد شاخصه‌های معرفتی نظریۀ برنامۀ قوی را طرح می‌کنیم.

از این‌رو، سوالات اصلی نوشتار این است که نظریۀ برنامۀ قوی متاثر از چه نظریاتی است و یا در واکنش به آرای چه اندیشمندانی شکل گرفته است؟ هم‌چنین ابعاد و یا شاخصه‌های معرفتی این نظریه که بیانگر زمینه‌های فکری و رویکردهای نظری بلور است، چیست؟

باید گفت هرچند صاحب‌نظران متعددی چون نیک توش25، تیم لونس26، جف کوچان27، جان ورال28، ان. دیوید مرمین29، هوگو مینل30، استفن کمپ31، ویلیام تی.لینچ32، پیتز اسلِزک33، برونو لاتور34 و... به تشریح و یا نقد آرای بلور و همفکرانش پرداخته‌اند اما می‌توان ادعا نمود که پژوهشی صرفا به بررسی زمینه‌های شکل‌گیری نظریۀ برنامۀ قوی نپرداخته است و این پژوهش با بررسی در آثار متعدد دیوید بلور به استخراج این زمینه‌ها پرداخته است.

این پژوهش براساس متغیر مکان کتابخانه‌ای و از حیث جنس داده‌ها کیفی است. مقصود از جنس داده‌ها، ماهیت غالب اطلاعاتی است که مورد استفادۀ محقق واقع خواهد شد و تحقیقات کیفی و کمی از این حیث قابل ‌شناسایی است. به لحاظ غایت نیز اهداف پژوهش با توجه به خروجی آن و تاثیراتی که در جامعه برجا می‌گذارد، انواع گوناگونی خواهد داشت. از این منظر، پژوهش حاضر در زمرۀ پژوهش‌های بنیادین نظری است. به این معنا که اطلاعات و مواد اولیۀ تحقیق به روش اسنادی گردآوری شده و سپس به روش‌های مختلف مورد تجزیۀ عقلانی قرار گرفته و در نهایت نتیجه‌گیری صورت پذیرفته است (جاوید، 1391: 106).

1. زمینه‌های نظری نظریۀ برنامۀ قوی

1.1. مرتون35؛ محرک نظریۀ برنامۀ قوی

مرتون تا حد زیادی تصدیق کرد که در عملکرد مناسب یک نهاد، ارزیابی عقلانی و آزمایش نظریه‌ها، فرایندهای مستقلی وجود دارد. هستۀ درونی و عقلانی تفکر علمی، اجتماعی نیست. هرچند او در مقاله‌ای در خصوص تاثیر متقابل علم و تکنیک نظامی که در سال 1935 منتشر شده بود، به‌طور مشخصی نوشت که «کانون‌های توجه علمی، توسط نیروهای اجتماعی و هم‌چنین توسعۀ ماندگار علمی» تعیین می‌شود (Bloor, 2004 a: 920 as cited in Merton, 1973). اما باید توجه داشت که در این‌جا دو چیز وجود دارد: «نیروهای اجتماعی» و «توسعه‌های ماندگار». بر طبق نظر مرتون، توسعۀ ماندگار علمی توسط شیوه‌ای که جامعه‌ (و خود علم) بر طبق آن سازماندهی شده است، شکل نگرفته است (Ibid). البته مرتون بیان می‌دارد که ساخت اجتماعی، به شیوه‌های مختلف با نهاد علم رابطه دارد به طوری که سازگاری دو جهان مستقل از هم -علم و جامعه- به پیشرفت علمی می‌انجامد و ناسازگاری ارزش‌های اجتماعی و ارزش‌های علمی از توسعۀ آزاد و مستقل علم ممانعت می‌کند (Merton, 1975: 550-551). اما باید گفت نظریۀ برنامۀ قوی در مقابله با اظهارات مرتون است؛ چراکه هرچند مرتون به جامعه‌شناسی علم نظر داشته و نیروهای اجتماعی و یا در سطح وسیع‌تر ساخت اجتماعی را نیرویی کمکی در پیشرفت علم می‌داند اما جامعه را به عنوانی عاملی علّی در ساخت معرفت علمی ندانسته و صرفا دیدی کارکردگرایانه به آن داشته است. و این با موضع برنامۀ قوی که جامعه را علتی در ساخت معرفت علمی می‌داند، یکسان نیست.

1.2 نظریۀ کمکی در ابداع نظریۀ برنامۀ قوی: نظریۀ فیزیکی دوئم

مشهور است که دوئم استدلال می‌کند که هیچ فرضیه‌ای در فیزیک را نمی‌توان در انزوا آزمایش نمود. نقطۀ شروع این استدلال این بود که هر آزمونی دارای فرضیۀ H، فرضیات کمکی A را داراست که شامل شرایط اولیۀ آزمون، دستگاهی که کار آزمودن را بر عهده دارد و ... می‌شود. اگر پیش‌بینی دربارۀ نتایج تجربی حاصل از H غلط از آب در آید، کانون این اشتباه معلوم نیست هرچند فردی که آزمون را انجام می‌دهد، با پیوند منطقی میان H و A مواجه است. استدلال دوئم، پیشنهادی دربارۀ بار مسئولیت اثبات است و از این‌رو، از لحاظ عملی، ما را در برابر این پرسش که «اثبات بر عهدۀ چه کسی است؟» قرار می‌دهد. این پیشنهاد، دامنه‌ای از اعتبار و ملاحظات، در مورد این‌که افراد کدام گزاره‌ها را قانع‌کننده دانسته و چه واکنشی نسبت به آن انجام می‌دهند، و هم‌چنین چه محدوده‌ای را برای گزینش و انتخاب برمی‌گزینند ارائه می‌دهد و از این‌رو این سوال مطرح می‌شود که چرا این انتخاب صورت گرفته است. دوئم به چیزی که «حس خوب³⁶» می‌نامد و به «ایمان³⁷» جامعۀ علمی در برخی مفروضات نظری اشاره کرده است. بر طبق نظر بلور، هیچ چیزی را نمی‌توان مستقلا آزمایش کرد و در بررسی‌های عملی، بر سر ایده‌ها، مفروضات، نظریه‌ها و رویه‌هایی که بدون چنین آزمون‌هایی به‌طور معمول پذیرفته شده‌اند، توقف صورت می‌گیرد. عنصری که توسط دوئم به رسمیت شناخته شده ایمان است و حس خوب، شامل پاسخگویی به هزینه‌ها و منافعی است که در جهت تلاش برای نجات یک فرضیه صورت می‌گیرد؛ اگر  فیزیکدانی به فرضیه‌ای دست یابد، به او اجازه می‌دهد تا تعدادی قواعد فیزیک پذیرفته شده را تعدیل کند و البته نتیجۀ نهایی باید بسیار عالی باشد تا توجیه، مقبول واقع شود. از منظر بلور، حس خوب و ایمان دوئم می‌تواند به عنوان پدیده‌ای اجتماعی شناخته شود؛ یعنی اعتباری که به واکنش‌های مختلف اعطا می‌شود و شاخصی از روندی اجتماعی است. به تعبیر بلور، درست همان‌طور که هزینه‌ها تنها در بستر بازار، معنا پیدا می‌کنند، اعتبار تنها زمانی معنا پیدا می‌کند که رفتار دانشمند در زمینۀ اجتماعی آن تعیین شود. توجه داشته باشید که زمینه در این‌جا، به صورت کاملا درونی تعریف شده است؛ یعنی در رابطه با دانشمندان و به عبارتی دانشمند با دانشمندان دیگر. اما به هر حال، در زمینه‌ای اجتماعی این ارتباط صورت می‌گیرد  (Bloor, 2004a: 921-923). توجه به وجود بستری اجتماعی در کشف فرضیات فیزیک، نقطۀ شروع خوبی برای تنقیح برنامۀ قوی محسوب می‌شد.

1.3. «نظریۀ تقویت38» اسکینر و موضع «زبان‌های خصوصی39» ویتگنشتاین

بلور در کتاب «ویتگنشتاین: نظریۀ اجتماعی معرفت40» به طرح نظریۀ تقویت اسکینر و به دنبال آن زبان‌های خصوصی ویتگنشتاین می‌پردازد. نظریۀ تقویت اسکینر نشان می‌دهد که در غیابِ «بحران41»، که به وسیلۀ تقویت عناصر مختلف صورت می‌گیرد، محرک‌های خصوصی نمی‌توانند مورد تجزیه‌وتحلیل قرار گیرند. یک فرد تنها پس از آن‌که جامعه، پاسخ‌های کلامی را نسبت به رفتار او به عنوان منبع محرک متمایزی تقویت کند آگاهی به دست می‌آورد. اسکینر همانند ویتگنشتاین نتیجه می‌گیرد که فرد همواره باید از طریق جامعۀ کلامی درک شود. اسکینر بیان می‌دارد که آگاه بودن به عنوان واکنش به رفتار، خود، محصولی اجتماعی است (Bloor, 1983: 52). به تعبیر بلور، جذاب‌ترین نتیجه‌ای که اسکینر بدان می‌رسد، این است که هیچ راهی برای دادن پاسخی کامل به جنبه‌های خصوصی مجموعه‌ای از محرک‌ها وجود ندارد؛ هیچ طرح تقویتی متمایزی که به حفظ حریم خصوصی منجر شود وجود ندارد و هم‌چنین عرصۀ خصوصی هرگز نمی‌تواند از عرصۀ عمومی متمایز شود. این نتیجه حاصل نظریۀ تقویت اسکینر است که شباهت زیادی با موضوعی دارد که ویتگنشتاین تحت عنوان «زبان‌های خصوصی» مطرح می‌کند .(Ibid : .54) در توضیح زبان خصوصی باید گفت ویتگنشتاین به منظور اثبات این‌که پیوندی ماندگار میان جهان عمومی و زندگی ذهنی فردی وجود دارد، به ایده‌ای که زبان خصوصی می‌نامید حمله کرد. زبان خصوصی واژگانی از درون‌گرایی محض، برای ضبط درونی‌ترین جنبه‌های تجربۀ ماست. ما اغلب با استفاده از زبان عادیمان در خود فرو می‌رویم اما در زبان خصوصی، کلمات به آن‌چه که تنها در گفتکوی شخصی با احساسات آنی و خصوصی شناسانده می‌شود، اشاره دارد؛ بنابراین کسی نمی‌تواند آن را درک کند. به نظر بلور، استدلال ویتگنشتاین برای نشان دادن این‌که هیچ زبان خصوصی وجود ندارد، دو قسمت اصلی دارد. نخست، با شرایطی سروکار دارد که یک کلمه برای عملکرد در یک زبان واقعی، بدان نیاز دارد. بخش دوم استدلال وی، به ماهیت حریم خصوصی و ایدۀ احساسات خصوصیِ آنی متمرکز است؛ صرف بیان یک کلمه در حضور یک احساس، کافی نخواهد بود تا به آن نقشی اعطا کند (Ibid: 54-55). بنابراین می‌توان گفت نظریۀ تقویت اسکینر و رد زبان خصوصی از جانب ویتگنشتاین، زمینۀ انتقال معرفت از امر خصوصی یا فردی به امر اجتماعی را برای بلور فراهم نمود.

1.4. قوانین بارتلت42

بلور در رشتۀ روان‌شناسی تجربی نیز تحصیل کرده و در تنقیح برنامۀ قوی از این رشته بهره گرفته بود و از سوی دیگر نیز قصد داشت که با اتکا به برنامۀ قوی به مسائل این رشته نیز بپردازد. بلور بدین منظور به سراغ بارتلت می‌رود. بارتلت روان‌شناسی انگلیسی است که در کتاب معروف خود، «یادآوری43»، دو قانون مهم «پیچیدگی44» و «متعارف‌سازی45» را مطرح می‌کند.

بر طبق قانون اول، ما باید دریابیم که تنها مزیت روانشناسان، استفادۀ عملی از توانایی‌هایی است که در حال بررسی آنها هستند؛ یعنی آن‌ها از خود آن توانایی‌ها استفاده می‌کنند و نه از گزارش یا نظریۀ خاصی در مورد آن‌ها. نظر بلور این است که ما می توانیم در جامعه‌شناسی علم همین کار را انجام دهیم، مشروط بر این‌که، همین مزیت را کسب کرده باشیم و بتوانیم آن را بدیهی بدانیم. البته آن‌ها به معنای واقعی کلمه غرایز نیستند؛ آن‌ها برگرفته از فرهنگ‌اند و همانند حافظه‌ و سیستم‌های ادراکی، جزء منابعی هستند که از قبل تعیین نمی‌کنند، استفادۀ از آن‌ها ما را به کجا خواهد برد (Bloor, 1997: 374). به بیان دیگر افراد اجتماعی هم‌چون ارگانیسم پاسخ‌دهنده در علم روان‌شناسی، دارای توانایی‌هایی برگرفته از فرهنگ آن جامعه هستند که با کمک آن‌ها می‌توانند به معرفت دست یابند. به تعبیر بلور، این «زیست آکادمیک46» افراد است که معرفت‌ اجتماعی را ایجاد می‌کند و نه صرف محرک‌های اجتماعی.

اما بر طبق اصل دوم، می‌بایست اصول متعارف‌سازی در روان‌شناسی را در جامعه‌شناسی معرفت به کار بگیریم، بدین منظور باید نگاهمان را از فرایندهای روانی به فرایندهای جامعه‌شناختی ببریم. بلور از پوپر به عنوان نمونه‌ای از یک حرکت جامعه‌شناختی از این دست استفاده می‌کند. بلور بیان می‌کند که پوپر علم و عقلانیت را با انتقاد پیش می‌برد و جزم‌گرایی را بدین خاطر که خطا را از انتقاد محافظت می‌کند بد می‌داند. بنابراین، علم باید جزم‌گرا نباشد. اما، بلور در جانب منتقد قرار می‌گیرد و می‌پرسد آیا این بسیار غیر واقعی نیست؟ و آیا نمی‌دانیم که مردم جزم‌اندیش هستند و ظرفیت زیادی برای انتقاد از خود ندارند؟ به نظر می‌رسد که پوپر نسبت به طبیعت انسان خوش بین‌بوده و قصد داشته که از میان افراد جزم‌اندیش، نهادی خودانتقاد بسازد!  بلور راز تز پوپر را در به دست آوردن نظم اجتماعی می‌داند. به قولی اگر بتوانیم یک جزم‌اندیش را وادار کنیم که از جزم‌اندیش دیگری انتقاد کند، جزم‌اندیشان به‌طور جمعی مورد انتقاد قرار می‌گیرند و درواقع می‌توان گفت، ایدۀ پوپر این بود که ما به یک سیستم اجتماعی متکثر یا حتی بهتر از آن، به یک سیستم اجتماعی رقابتی نیاز داریم و به این ترتیب می‌توانیم به خودانتقادی در سطوح بالاتر دست پیدا کنیم، حتی اگر در سطوح پایین‌تر وجود نداشته باشد. البته به زعم بلور، ایدۀ پوپر مدلی فراتر از قانون متعارف‌سازی بارتلت ارائه می‌دهد؛ به عبارتی ما اول باید گرایش طبیعی تعمیم‌یافته‌ای فرض کنیم تا ما را قادر سازد تا نسبت به هم نظارت، تایید و انتقاد داشته باشیم و بعد نسبت به چنین تاییداتی از سوی دیگران حساس باشیم؛ به این ترتیب می‌توان گرایشاتی فردی و ذهنی برای همانندسازی و متعارف‌سازی را نیز کنترل کرد (Ibid: 376). بلور در این‌جا از آن‌چه که بارتلت «طرحواره47» نامیده است استفاده می‌کند؛ طرحواره یا بازنمودهای متعارف، به خط پایه برای عملکرد هر فرایندی اشاره دارد. بلور در بیان اهمیت طرحواره می‌گوید: «اگر این تاثیر (طرحواره) را با گرایش تاییدی تعمیم‌یافته‌ای ترکیب کنیم... مکانیسمی جمعی با ویژگی جذابی ایجاد می‌کنیم؛ چیزی بسیار شبیه به هنجاری اجتماعی یا نهادی اجتماعی، که البته هنجاری شناختی و نهادی شناختی نیز ایجاد خواهد شد. بنابراین مکانیسم‌های بارتلت منطقی تکاملی ایجاد می‌کنند،  زیرا آن‌ها برای ایجاد نهادها فوق‌العاده هستند. آن‌ها «نخستین48» هستند؛ یعنی سیستم را تنظیم می‌کنند و پس از ایجاد آن، آن را حفظ می‌کنند» (Ibid).

2. ابعاد معرفتی نظریۀ برنامۀ قوی49

2.1. بررسی معرفت و رد خودبنیادی آن

از نظر بلور، جامعه‌شناس به معرفت از جمله معرفت علمی، صرفا به عنوان یک پدیدۀ طبیعی علاقمند است. بنابراین تعریف او از معرفت، با تعریف عالم یا فیلسوف متفاوت خواهد بود. به جای تعریف آن به عنوان یک اعتقاد راستین50، معرفت برای جامعه‌شناس همان چیزی است که انسان از معرفت می‌پندارد؛ که متشکل از آن باورهایی است که انسان با اعتماد به نفس، آن را حفظ می‌کند و با آن زندگی می‌کند. به طور خاص، جامعه‌شناس با باورهای مفروض یا نهادینه‌شده و یا باورهایی که توسط قدرتِ گروهی از مردمان صورت می‌گیرد، مرتبط است (Bloor, 1991: 5).

نخست، اولین کاری که مفهومِ اجتماعیِ معرفت را ایجاد نموده است، کاری عینی است و نه انتزاعی. دوم این‌که، رویکردِ جامعه‌شناختی، طبیعت‌گرایانه است و نه هنجاری. واژۀ «هنجاری» مخالف «طبیعت‌گرایی» نیست، اما یکی از راه‌های اجتناب از پژوهش طبیعت‌گرایانه، عقب‌نشینی از جهان واقعیت‌های «هست» به سمت جهانی از ایده‌ها و ارزش‌های شناوری از «بایدها» است. سوم و مهم‌تر از همه این است که جامعه‌شناسی معرفت، به صورت گسترده‌ با نفوذ فردگرایی که به معرفت‌شناسی سرایت کرده است، مبارزه می‌کند (Bloor, 2004 a: 919). برای روشن شدن بحث، می‌بایست شاخصه‌های چندگانۀ معرفت اجتماعی در اندیشۀ بلور را که از آثار مختلف وی استخراج شده است را مورد بررسی قرار دهیم. شاخصه‌های معرفت در اندیشۀ بلور را ذیل چهار بحث کلی که عبارتند از، رد خودبنیادی معرفت51، رد موضع الهیاتی معرفت، رد موضع تجربه‌گرایانۀ معرفت و رویکرد مارکسیستی به معرفت پی می‌گیریم.

بلور رویکردِ «خودبنیادی معرفت» را به بسیاری از متفکران از جمله مانهایم و لاکاتوش⁵² که در بسیاری مواقع الهام‌بخش جامعه‌شناسان معرفت بوده‌اند، نسبت می‌دهد که براساس آن صادق، عقلانی، علمی یا عینی بودن باور برای پذیرفته شدن آن کافی است و نیازی به تبیین یا تبیین علّی برای پذیرش آن نیست. هنگامی که فرد، معقول عمل می‌کند و نتایج منطقی می‌گیرد، همین رابطۀ معقول و منطقی، خود بهترین تبیین برای باورهای اوست و حضور عوامل اجتماعی را تنها در مورد آرای کاذب، نامعتبر یا نامعقولِ به دست آمده، می‌توان سراغ گرفت (شهریاری، 1395: 75). به عبارتی منطق مانند یک موتور بر روی ریل‌ها عمل می‌کند؛ ریل‌ها خودشان تعیین می‌کنند که به کجا خواهند رفت. به نظر می‌رسد که انسان‌ها می‌توانند فشارهای بی‌مورد و جاذبه‌های علیّت مادی را تحت تسلط خود بیاورند و آن‌ها را مهار کنند یا آن‌ها زیرسوال برده شوند تا اصولی کاملا متفاوت ایجاد شود و این باعث می‌شود که افکارشان تعیین شود. اگر این‌طور باشد، دیگر جامعه‌شناس یا روان‌شناس نیست که باورها را تبیین می‌کند بلکه منطق‌دان است که مهم‌ترین بخش تبیین باور را ارائه خواهد داد (Bloor, 1991: 8). بر این اساس، عامل اجتماعی در تعیین معرفت اجتماعی رنگ خواهد باخت. به منظور فهم موضع ضد خودبنیاد بلور، می‌بایست رد موضع لاکاتوش و مانهایم در خودبنیادی معرفت و رد خودبنیادی ریاضیات مورد بررسی قرار گیرد.

2.1.1. رد موضع لاکاتوش ومانهایم در خودبنیادی معرفت

بلور با ارائۀ بیانی از لاکاتوش، به نقد وی می‌پردازد. لاکاتوش بیان می‌دارد، پیش‌نیاز اولیه (در کار علمی) این است که فلسفه یا روش‌شناسی علم انتخاب شود؛ این‌ها تلقی‌هایی است که علم باید داشته باشد و این‌که چه مراحلی در آن منطقی است باید مورد توجه قرار گیرد. فلسفۀ انتخابی علم، چارچوبی است که تمام کارهای مابعدِ تبیین، بدان متکی است و تا جایی می‌توان این کار را انجام داد که علم در پرتوی این فلسفه، منطقی نشان داده شود؛ این کار نشان می‌دهد که علم اصول روش‌شناسی خاصی را ارائه می‌دهد و لاکاتوش آن را «بازسازی عقلانی⁵³» یا «تاریخ درونی⁵⁴» می‌نامد (Ibid: 9). اما به نظر بلور چنین رویکردی هرچند سازگار می‌نماید و نمی‌توان با دلایل منطقی به سادگی آن را رد کرد، بر این ایده مبتنی است که علل اجتماعی تنها زمینۀ بروز جامعه‌شناسی خطا55 (در رد موضع الهیاتی بلور، جامعه‌شناسی خطا را بیشتر توضیح می‌دهیم) را ایجاد نموده و لذا اگر امری با عوامل اجتماعی متعین شود، لزوما باید کاذب تلقی شود.

از منظر بلور، برداشت مانهایم از جامعه‌شناسی معرفت، تقریبا به برنامۀ قوی نزدیک است. اولا او می‌خواست علل باور و یا آن‌چه که او تعیین‌کننده‌های وجودی می‌نامد را، پیدا کند و دوم این‌که او از نوعی جامعه‌شناسی معرفت پیروی می‌کند که فراتر از آشکارسازی صرف ایدئولوژی است و سوم این‌که، او به خوبی آگاه بود که جامعه‌شناسی معرفت باید برای خودش نیز بازتاب داشته باشد و با رعایت اصل تقارن، خواستار عللی یکسان، هم برای باورهای صحیح و هم باورهای غلط است (Bloor, 1973: 175). اما پیروی او از نظریه‌ای خاص در مورد ماهیت ریاضیات، مانع از اجرای برنامۀ قوی در مهارت‌های ریاضیاتی و منطقی از جانب او می‌شود که در «رد موضع خودبنیادی ریاضیات» ذکر می‌شود. لذا مانهایم نیز بر موضع خودبنیادی معرفت تکیه دارد.

2.1.2. رد موضع خودبنیادی در ریاضیات و اتخاذ رویکرد طبیعت‌گرایانه در ریاضیات؛ تقابل رویکرد رئالیستی مانهایم و رویکرد مردم‌شناسانۀ ویتگنشتاین

بلور نظریۀ برنامۀ قوی را شامل منطق و ریاضیات نیز می‌داند (Bloor, 1991: 4). وی درصدد است پذیرش باورها را حتی در حیطۀ ریاضیات، برحسب اوضاع و احوال اجتماعی تبیین کند. از منظر وی، برای داشتن رویکردی طبیعت‌گرایانه، باید هرگونه ادعای شناخت از حقایق ریاضی را که ذاتا مرموز است، با بدبینی نگریست؛ که از آن جمله ادعای اتکا بر شهودهای فراحسی یا درک و دریافت مستقیم و عقلانی صدق‌های ریاضی از راه‌های غیرعلّی است (Barnes, Bloor, & Henry, 1996: 173). ممکن است بیشتر چنین تصور شود که  ماهیت قانع‌کنندۀ اظهارات ریاضی و شکل منحصربه‌فرد و غیرقابل‌تغییر آن‌هاست که حقیقت ریاضی را تبیین می‌کند (Bloor, 1991: 86). اما باید گفت که فرهنگ‌های مختلف، کمک‌های مختلف و متغیری را نسبت به موقعیت معرفتی فعلی ما داشته‌اند. به عنوان مثال، یک تبیین باید حامل این پاسخ باشد که چرا یونانی‌ها هندسه را با محاسبات ریاضی توسعه دادند درحالی‌که هندوها مخالف آن را انجام دادند (Ibid: 85).

بلور برای بسط این مطلب بیان می‌دارد که اکثر مردم این باور را که 2+2=4 است را می‌پذیرند و دلیل بیشتری برای آن طلب نمی‌کنند. با این حال، افراد دقیق‌تر، اغلب این باور را به‌سادگی نمی‌پذیرند. ایشان بیان می‌دارند که به جای استقرار ضرورتی بی‌انتها در مورد عدد 4، باید حقیقتی را در مورد چهار سیب، به اثبات برسانیم. بنابراین، در این‌جا واقعیتی جامعه‌شناختی و کوچک و البته به‌خودی‌خود قابل‌توجه وجود دارد و آن توزیعِ اجتماعی از باورها در خصوص اثبات برهان 2+2=4 است. بلور با استمداد از ویتگنشتاین بیان می‌دارد که رویارویی با دو شیء، به معنای داشتن مفهوم عدد 2 نیست و نیز دیدن دو سیب در کنار دوتای دیگر معادل دارا بودن مفهوم افزودن و جمع کردن نیست (Bloor, 1994: 23-24). بر این اساس، کلی و فراگیر بودن یک قاعدۀ ریاضیاتی نمی‌تواند ابعاد جامعه‌شناختی آن را نادیده بگیرد و بر صحت و سقم آن تاکید کند. البته باید گفت حتی اگر استدلالی برای این گزاره یافت شود، با حضور عوامل اجتماعی در آن منافاتی ندارد؛ زیرا دلیل ماهیتا امری است اجتماعی. بنابراین یافتن استدلال برای یک باور را باید مستلزم وجود علل و عوامل اجتماعی دانست و نه معارض با وجود آن‌ها (شهریاری، 1395: 98).

در ادامه و به منظور روشن شدن رویکرد ویتگنشتاینی بلور در اتخاذ موضع طبیعت‌گرایانه و ضدخودبنیاد در ریاضیات، می‌بایست به‌نحو مختصر، به بررسی تقابل رویکرد رئالیستی مانهایم و رویکرد مردم‌شناسانۀ ویتگنشتاین در ریاضیات، از جانب بلور بپردازیم. از منظر مانهایم، ریاضیات قلمرویی از «حقایق فی‌نفسه56» است. ریاضیات و منطق، بدنه‌ای از حقایقی هستند که به خودی‌خود مستقل‌اند؛ چه کسی به آن‌ها باور داشته و یا از آن‌ها آگاه باشد چه نباشد. از این منظر، حتی اگر هیج انسانی موجود نباشد، باز هم حقایق ریاضی صحیح خواهد بود. براساس این روش، حقایق ریاضیاتی همانند ابژه‌های مادی است بدین معنا که، بر علیه سوژۀ آگاهی که در میان آن‌ها و از طریق آن‌ها حرکت می‌کند، تنظیم می‌شود. ریاضیدان حقایق ریاضی را کشف می‌کند، زیرا مسیری را در قلمرویی از پیش‌موجود ردیابی می‌کند؛ درواقع حقایق ریاضیاتی اختراع نشده‌اند. این نظریه، گاهی «افلاطون‌گرایی⁵⁷» (در رد موضع الهیاتی در معرفت، نظریۀ افلاطونی مبسوط طرح می‌شود) و گاهی «رئالیسم⁵⁸» خوانده می‌شود (Bloor, 1973: 176). بر طبق دیدگاه بلور، تعهد به رئالیسم تعهد به دسته‌ای خاص از استعاره‌ها و قیاس‌هاست. این‌که حقایق ریاضی را دقیقا مانند دیدن یک ابژه تلقی کنیم، نوعی ادراک یا شهود است. استعارۀ دیگری که به معنای رئالیسم کمک می‌کند، معنای ریاضیات به عنوان «جهان» یا «قلمرو» است؛ فکر کردن از حقایق ریاضی به عنوان موجودی مستقل، فکر کردن به آن‌ها به عنوان قلمرویی ساختاریافته و دارای مرز با درون و بیرون (Ibid: 177). بنابراین، تا زمانی که رئالیسم به عنوان نظریۀ ریاضیات جاری باشد، برنامۀ قوی در کار نخواهد بود. پذیرش رئالیسم به عنوان یک نظریۀ ریاضی، منجر به هجوم تصویری کاملا متفاوت از طبیعت و معرفت انسان، در مرکز هر برنامه خواهد شد.

در مقابل، ویتگنشتاین آن‌چه را که ممکن است به عنوان تکذیب اجباری رئالیسم تلقی شود، ارائه می‌دهد. استدلال ویتگنشتاین، به یکی از بارزترین نمونه‌های محاسبۀ ریاضی متوسل می‌شود. تولید توالی عددی مانند 2، 4، 6، 8 ... به عنوان تولید و توالی نمونه‌ای از استنباط ریاضی یا منطقی، به کار گرفته می‌شود. در این‌جا محدودیت و تولید خلاق، با یکدیگر ملاقات می‌کنند. بر طبق دیدگاه بلور، نظریۀ رئالیستی کاملا با برخی از واقعیت‌هایی که مسئلۀ توالی اعداد را احاطه کرده‌اند، تناسب دارد و با اضافه کردن دو به مرحلۀ قبلی، این توالی را ادامه می‌دهد و راه دیگری برای آن نمی‌شناسد اما ویتگنشتاین استدلال می‌کند که برداشتی رئالیستی از این قاعده، قادر به ارائۀ پاسخ به برخی از مشکلات نیست؛ این مشکلات عبارتند از این‌که: چگونه می‌توانیم دوباره و دوباره همان مراحل را انجام دهیم؛ چه ویژگی یکسانی در هر مرحله از مراحل مختلفِ اجرای قاعده وجود دارد که صحت آن را تضمین کند؟ درواقع، ویتگنشتاین بر این باور است که هیچ تضمینی برای نظریه‌ای که رئالیسم بدان باور داشته باشد، وجود ندارد (Ibid: 182). باید گفت استدلال ویتگنشتاین حتی اگر نفی رئالیسم هم نباشد، این امر را ثابت می‌کند که رئالیسم نمی‌تواند به تنهایی برقرار باشد و با این دیدگاه که انسان و معرفت، نگرشی علّی و نه الهیاتی دارند، ناسازگار است. درواقع رئالیسم نادرست تلقی نمی‌شود بلکه با چشم‌اندازی کاملا علّی سازگار نیست (Ibid: 183).

باید گفت از منظر ویتگنشتاین، نیروی قانع‌کنندۀ رویه‌های ریاضی از وجود استعلایی آن‌ها ناشی نمی‌شود بلکه  ناشی از پذیرش و استفادۀ گروهی از افراد است. این رویه‌ها به دلیل صحیح بودن و یا مطابقت با امر ایده‌آل مورد پذیرش قرار نمی‌گیرند بلکه آن‌ها صحیح تلقی می‌شوند زیرا پذیرفته شده‌اند. طبق گفتۀ ویتگنشتاین، حقیقت ریاضیات با توافق حاصل نمی‌شود بلکه آن باید به صورت تجربی مورد بررسی قرار گیرد و به ‌قولی باید از این نهاد انسانی، تفسیری مردم‌شناسانه صورت گیرد (Bloor, 1983: 92). رویکرد جامعه‌شناختی ویتگنشتاین، به او اجازه می‌دهد تا هم از ابهام افلاطونی و هم از نارسایی تجربه‌گرایی جلوگیری کند. بر طبق دیدگاه ویتگنشتاین، این‌که گزاره‌های ریاضی به یک واقعیت ویژۀ ریاضی اشاره دارد، به «گرایشی طبیعی» مربوط می‌شود و واقعیتی که پشت تکنیک‌های ریاضیاتی ما نهفته است، کاملا از تصورات روحانی افلاطونیان متفاوت است (Ibid: 94).

2.2. رد موضع الهیاتی در معرفت

فرضیۀ اصلیِ مدلِ الهیاتی این است که علیّت با خطا یا محدودیت همراه است. این نشان‌دهندۀ شکل افراطی نامتقارنی است و به همین دلیل جایگزینی رادیکال، برای برنامۀ قوی با اصرار بر سبک‌های متقارن تبیین است (Bloor, 1991: 13). بلور تاکید می‌کند که نتیجۀ این فرض که معرفت عینی، مستقل از عوامل اجتماعی است، به این منجر می‌شود ‌که علت‌ها صرفا در خدمت معرفت نادرست و گمراه‌کننده‌اند، نه واقعیت؛ چراکه واقعیتِ فراتر از جنبه‌های اجتماعی، در هر حال وجود دارد. چنین فهمی از واقعیت‌های فراتر از عرصۀ جامعه، موضوع جامعه‌شناسی معرفت نیست، بلکه موضوع جامعه‌شناسی خطا است و جامعه‌شناسی خطا را باید در «برنامۀ ضعیف59» علم جست‌جو کرد؛ مفروض برنامۀ ضعیف جامعه‌شناسی علم این است که دلیل این‌که معرفتی مشخص در وضعیت تاریخی معین پذیرفته می‌شود، این است که در عصر خود واقعیت به حساب می‌آید. در چارچوب جامعه‌شناسی خطا، گزاره‌های جامعه‌شناختی باید تنها به آن‌چه ادعای واقعیت دارد ارجاع شوند؛ چیزی که از نظر بلور ثابت شده که غلط است زیرا چنین علمی فاقد بازتاب‌پذیری است، چراکه احکامش در مورد خودش نیز کاربرد ندارد (کنوبلاخ، 1390: 362-361). از سوی دیگر، مدل الهیاتی الزامات تقارن و بی‌طرفی را نیز نقض می‌کند. یک ارزیابی پیشین از حقیقت یا عقلانیت یک باور فراخوانده شده، قبل از این‌که آن ارزیابی پیشینی، چه به صورت امری خودتبیین پنداشته شود و چه به عنوان نظریه‌ای علّی‌ که مورد نیاز است، قطعی شود. شکی نیست که اگر مدل الهیاتی صحیح باشد، برنامۀ قوی اشتباه است (Bloor, 1991: 12) .

اما بلور اذعان می‌کند که کنار نهادن دیدگاهی الهیاتی، به سبب احمقانه بودن آن نیست، بلکه باید از دو منظرِ متافیزیکی و عملگرایانه با آن مواجه شد. نخست آن‌که از منظر الهیاتی، برای هر کسی واقعیتی وجود دارد و دوم آن‌که هیچ کسی به لوازم علم در آینده، آگاهی ندارد. یک نظریۀ الهیاتی می‌تواند برای پیشبرد پژوهش‌هایی در آینده، لازم باشد. بنابراین، نمی‌توان الهیاتی جزم‌گرایانه را کنار گذاشت (Bloor, 1973: 180). می‌توان موضع ضد مابعدالطبیعه یا ضد الهیاتی بلور را در دو بحث افلاطون‌گرایی در ریاضیات و نظریۀ سه جهان پوپر⁶⁰، پی گرفت.

2.2.1. افلاطون‌گرایی در ریاضیات

ویژگی قابل‌توجهِ برخی از فلسفه‌های ریاضی است که به‌طور غیرمنتظره‌ای اطلاعات پدیدارشناختی را به دست می‌گیرند و آن‌ها را به یک متافیزیک تبدیل می‌کنند. هنگامی‌که این حرکت انجام ‌شود، حقیقتا نتیجه می‌شود که هیچ جامعه‌شناسی ریاضیات به معنای برنامۀ قوی نمی‌تواند وجود داشته باشد (Bloor, 1991: 86). پیش‌تر در خصوص موضع طبیعت‌گرایانه و ضدخودبنیاد ریاضیات گفتیم و حال در این‌جا رویکرد ضد الهیاتی ریاضیات را مورد بررسی قرار می‌دهیم؛  این رویکرد در بررسی افلاطون‌گرایی پی گرفته می‌شود. افلاطون‌گرایی، دیدگاهی در ریاضیات است که نتایج ریاضیات را مربوط به قلمروی ویژه‌ای از ابژه‌ها که حاصل معرفت پیشینی ما از ابژه‌ها است، می‌داند. گزاره‌های ریاضیاتی صحیح هستند، چراکه با واقعیاتی دربارۀ موجوداتی به نام «اعداد» مطابقت دارند (Bloor, 1983: 83). توضیح بیشتر این‌که، از دیدگاه افلاطون‌گرایان، در یک نظام ریاضی هر گزاره یا صادق است و یا کاذب و آن‌چه این جمله را صادق یا کاذب می‌کند، ابژه‌هایی هستند که جملۀ مذکور بر آن‌ها دلالت می‌نماید؛ یعنی صدق یک گزارۀ ریاضی، نه وابسته به ساختار ذهن ماست و نه وابسته به زبانی است که برای آن به کار می‌بریم، بلکه مبتنی بر واقعیت عینی موجودات ریاضی است (علوی‌نیا، 1381: 124). بلور قائل است که طرفداران این دیدگاه، هرگز درهم‌آمیختگی اعداد را با ابژه‌های مادی متعارف، تبیین نکردند و ریاضیات به نوعی به تاریخ طبیعی این موجودات طبیعی عجیب‌وغریب تبدیل می‌شود. هرچند این دیدگاه ساده‌لوحانه به نظر آید اما به عمیق‌ترین احساسات ما در خصوص عینیت قضایا و اثبات آن‌ها پاسخ می‌دهد (Bloor, 1983: 84). به عبارتی واقعیت ریاضیات، در خارج از ما نهفته شده است که وظیفۀ ما، کشف یا مشاهدۀ آن است و قضایایی که اثبات می‌کنیم صرفا مشاهدات ما هستند. این ایده‌ها برای ویتگنشتاین، مورد لعن و تکفیر بود؛ از منظر وی مشکل افلاطون‌گرایی این است که ما را ترغیب می‌کند تا هوای رمز‌ورازهایی را که در مفاهیم ریاضی، به وجود می‌آید را داشته باشیم، به جای آن‌که بدانیم این‌ها نشان‌دهندۀ خطایی در ادراک ماست (Ibid: 85). می‌توان گفت هرچند بلور الهیاتی جزم‌گرایانه را که حتی در ریاضیات نیز رخ می‌نماید، بی‌ثمر ندانسته و آن را در جهت پیش‌بینی معرفت در آینده، مفید می‌داند اما ابتناء بر آن به عنوان عنصری مسلط در نظام معرفتی را جایز نمی‌داند.

2.2.2. نظریۀ سه جهان پوپر

منظور پوپر از «جهان 1» همان جهان فیزیکی است، یعنی جهان بیولوژی بدن انسان و سایر اشیای فیزیکی. منظور وی از «جهان2» جهان ذهن و روان است. جهان 2، جهان احساس بیم و امید، قوای معطوف به کنش و تمامی انواع تجربیات ذهنی، اعم از خودآگاه و ناخودآگاه است و «جهان 3»، جهان فرآورده‌های ذهن انسان است که شامل آثار هنری، ارزش‌های اخلاقی و نهادهای اجتماعی و حتی خود جوامع است (پوپر، 1371: 3). بلور با طرح این سوال که چگونه می‌توان تصویری متافیزیکی از نظریۀ سه جهان پوپر ارائه نداد، به بحث ورود می‌کند؛ از منظر وی رنگ‌وبوی هگلی61 اندیشۀ پوپر، امکان کنار گذاشتن متافیزیک را به ما می‌دهد. وی در این‌جا از «روش مبدّل⁶²» که توسط فوئرباخ⁶³ ایجاد شده است استفاده می‌کند؛ این روش مبتنی بر این فرض است که سیستم‌های متافیزیکی، خیالات فانتزی تهی نیستند بلکه در مورد چیزهای واقعی، یعنی روابط اجتماعی میان مردمان جاری هستند. با اتخاذ یک اصل واحد و نظام‌مند از تفسیر، یعنی برابر کردن متافیزیک با ساختار اجتماعی، می‌توان ساختار ارزشمند سیستم را حفظ کرد و از شکل رمزآمیز آن نیز رمزگشایی نمود (Bloor, 1974: 70). طبق نظر بلور حتی می‌توان ناهنجاری‌های نظریۀ پوپر را با روش مبدّل برطرف نمود. پوپر در گنجاندن شعر و موسیقی و آثار هنری و غیره در جهان سوم صریح عمل می‌کند، گرچه او دقیقا توضیح نمی‌دهد که چرا چنین می‌کند. بلور در این‌جا روش مبدل را اعمال می‌کند. بلور بیان می‌دارد که آثار هنری بخشی از یک فرهنگ است؛ آن‌ها هنجارهای یک گروه را مجسم و تقدیس کرده و یا منفی کرده و به چالش می‌کشند؛ هنر ذهنیت ناب نیست و در جامعه جایگاهی دارد و جامعه به روش خاص خود از آن استفاده می‌کند. بنابراین برخورداری اجتناب‌ناپذیر از معنای اجتماعی، تضمین می‌کند که هنر باید در جهان سوم جایگاهی داشته باشد و به عبارت بهتر، همۀ فعالیت‌هایِ با ساختار و معنای اجتماعی باید در زمرۀ «ابژه‌هایِ» جهان سوم گنجانده شوند. در هر صورت، پوپر باید محتوای متنوع قلمروی متافیزیکی خود را گسترده‌تر کند و به هگل نزدیک‌تر شود (Ibid: 72). هم‌چنان که دیده شد، بلور در نقد هستی‌شناختی جهان سوم، کاوشی جامعه‌شناختی پیش می‌گیرد. البته به بیان زیباکلام، دلایل بلور برای ترجیح ندادن نظام مابعدالطبیعی پوپر تماما مابعدالطبیعی‌اند. این درحالی است که وی راجع به این‌که چگونه دیدگاه جامعه‌شناختیِ ظاهرا غیرمابعدالطبیعی‌اش از عهدۀ پاسخگویی به سوال‌های مابعدالطبیعی برمی‌آید سکوت می‌کند (زیباکلام، 1384: 73).

2.3. رد موضع تجربه­گرایانه در معرفت

اگر تجربه‌گرایی درست باشد، جامعه‌شناسی معرفت، جامعه‌شناسی خطا، باور و عقیده را صورت می‌دهد و تحت آن عنوان، معرفت، دیگر وجود ندارد. البته به نظر بلور، این نتیجه به آن شدتی که از مدل الهیاتی معرفت به دست می‌آید، نیست. بلور برای طرح استدلال علیه تجربه‌گرایی به بیان این نظریه می‌پردازد که تاثیرات اجتماعی باعث انحراف در باورهای ما می‌شوند درحالی‌که استفادۀ غیرمحدود از توانایی‌های ادراکی و دستگاه حسی‌مان، باورهای صحیح ایجاد می‌کند. این ستایش برای تجربه به عنوان یک منبع معرفت، می‌تواند به عنوان مشوق افراد برای اتکا کردن به منابع فیزیکی و روانی خود، برای شناخت جهان، شناخته شود و نشانۀ ایمان، به قدرت توانایی‌های غریزی ما برای معرفت است (Bloor, 1991: 14). اما بلور برای تجربه‌گرایی دو نقطه‌ضعف قائل است، اول آن‌که اشتباه است تصور کنیم عملکرد طبیعی منابع غریزی ما، همیشه معرفت تولید می‌کند؛ آن‌ها آمیزه‌ای از معرفت و خطا را با طبیعت‌گرایی یکسان و از طریق بهره‌مندی از یک نوع علت، ایجاد می‌کنند. بلور برای روشن کردن این نقطه ضعف، مثالی از رابطۀ سطح اضطراب با یادگیری می‌زند؛ وی بیان می‌دارد، سطح متوسطی از اضطراب اغلب یادگیری و عملکرد موفق در یک کار را در مقایسه با سطح خیلی پایین اضطراب، افزایش خواهد داد اما اگر سطح اضطراب خیلی بالا برود، عملکرد پس از آن پایین خواهد آمد؛ این مثال‌ نشان می‌دهد که شرایط مختلف علّی، درواقع می‌تواند با الگوهای مختلفی از باورهای درست و غلط همراه باشد و به طور خاص، آن‌ها نشان می‌دهند این‌که علل روان‌شناختی را در یک طرف این تقسیم قرار دهیم و به‌طور طبیعی به حقیقت پی ‌ببریم، اشتباه است. دومین نقطه‌ضعف تجربه‌گرایی، سرشت فردی آن است. مقدار بسیار کمی از معرفت بشر و علم او، با اتکا به شخصیت فردی‌اش و درواقع در تعامل با جهان، به وسیلۀ ظرفیت‌های غریزی‌اش می‌باشد (Ibid). به نظر بلور، تجربۀ فردی در حقیقت در چارچوبی از پیش‌فرض‌ها، استانداردها، اهداف و معانی‌ مشترک، روی می‌دهد. جامعه، ذهن فرد را به این چیزها مجهز می‌کند و همچنین موقعیت‌هایی را فراهم می‌کند که آن‌ها می‌توانند پایدار باشند و تقویت شوند و حتی اگر درک فردی از آ‌ن‌ها متزلزل شود، سازمان‌هایی آماده‌اند تا به او یادآوری کنند و یا مکانیسم‌هایی وجود دارد که باعث تحریک‌پذیری وی می‌شود (Ibid: 15).  «آن‌چه که ما به عنوان معرفت علمی محسوب می‌کنیم، عمدتا «نظری»⁶⁷ است و نظریه‌ها و معرفت نظری، چیزهایی نیستند که در تجربۀ ما درآیند. آن‌ها با ارائۀ گزارشی دربارۀ آن‌چه که تحت‌نظر و مرتبط با تجربه و یا مسبب آن است، به تجربه معنا می‌دهند. بنابراین، مولفۀ نظری معرفت، مولفه‌ای اجتماعی است و بخش ضروری حقیقت است و نه نشانه‌ای از خطای محض» (Ibid: 16). از این‌رو، بلور «تجربه‌گرایی مبتنی بر فهم عرفی68» را مطرح می‌سازد؛ تجربه تنها تا جایی قابل‌قبول است که قابل‌تکرار، عمومی و غیرشخصی باشد. بنابراین معرفتی که باید به طور جدی مرتبط با این شکل از تجربۀ ما تلقی شود، هنجاری اجتماعی است. وی سایر تجاربی را که فاقد وجه اجتماعی‌اند، واجد ناپایداری، دغدغۀ درونی⁶⁹ و فردیت می‌داند .(Ibid: 30)

لاتور به تجربه‌گرایی برنامۀ قوی نقد وارد کرده و این تجربه‌گرایی را توصیفی خنثی از داده‌های حسی تلقی می‌کند. بر طبق دیدگاه لاتور، تفاوت در این داده‌های خنثی، زمانی آغاز می‌شود که از سوی دیگر با شکاف ایجاد شده بین ابژه و سوژه، به نهادهای جامعه می‌نگریم (Latour, 1999: 124). به عبارتی لاتور، بلور را به ایجاد شکاف بین سوژه و ابژه متهم می‌کند. به نظر لاتور، تفاوت‌های اجتماعی با داده‌های حسی خنثی همراه نیست، بلکه زنجیره‌های طولانی از پیوندها، شامل موجودیت‌های نهادهای روان‌شناختی، ایدئولوژیک، شناختی و مادی وجود دارد که حتی بسیاری از آن‌ها فاعل‌های غیرانسانی هستند و در طول این زنجیره‌ها، هر عنصری معنایی را می‌گیرد که عناصر مجاور مجموعه به آن داده‌اند (Ibid: 122).

نتیجه‌گیری

پیدایش این مکتب، تحت عنوان واحد مطالعات علم در اوایل دهۀ 1970 در بندر ادینبورای اسکاتلند با محوریت دیوید اج انجام گرفت. مهم‌ترین حاصل این مکتب، نظریۀ برنامۀ قوی است که توسط دیوید بلور از سردمداران اصلی این مکتب، طرح‌ریزی شده و البته باید از متفکرانی چون بری بارنز، دونالد مک‌کنزی، هری کالینز، جان هنری، مری هسی و استیون شیپین در طراحی و تاثیرگذاری بر این نظریه نام برد. اصول اولیۀ برنامۀ قوی بیان می‌دارد که جامعه‌شناسی معرفت علمی (SSK) باید به چهار اصلِ علیّت، بی‌طرفی، تقارن و بازتابی بودن پایبند باشد. ایجاد نظریۀ برنامۀ قوی در دوره‌ای بوده است که توجه به علم و دانشمندان، و به عبارت کلی‌تر فضای علم‌گرایی حاکم بوده است. مرتون با عدم پذیرش جامعه به عنوان عاملی علّی در ساخت معرفت علمی و داشتن دیدی کارکردگرایانه، دوئم با طرح این ایده که هیچ فرضیه‌ای در فیزیک را نمی‌توان در انزوا آزمایش نمود، اسکینر با موضعی روان‌شناختی ‌که یک فرد تنها پس از آن‌که جامعه پاسخ‌های کلامی را نسبت به رفتار او به عنوان منبع محرک متمایز، تقویت کند آگاهی به دست می‌آورد و بارتلت با دو قانون پیچیدگی و متعرف‌سازی‌اش در حیطۀ روان‌شناسی اجتماعی، از زمینه‌سازان نظری نظریۀ برنامۀ قوی بودند. از نظر دیوید بلور، جامعه‌شناس به معرفت از جمله معرفت علمی، صرفا به عنوان یک پدیدۀ طبیعی علاقمند است. بنابراین تعریف او از معرفت، با تعریف عالم یا فیلسوف متفاوت خواهد بود و معرفت برای جامعه‌شناس همان چیزی است که انسان از معرفت می‌پندارد و جامعه‌شناس با باورهای مفروض یا نهادینه‌شده و یا باورهایی که توسط قدرتِ گروهی از مردمان صورت می‌گیرد، مرتبط است. بلور رویکرد «خود بنیادی معرفت» را با بیان موضع لاکاتوش در «بازسازی عقلانی» و «تاریخ درونی» و به تبع آن تنزیل علل اجتماعی در تکوّن معرفت  کنار می‌گذارد. بلور با اتخاذ رویکردی طبیعت‌گرایانه در ریاضیات، رویکرد مانهایم در ریاضیات را که قائل به وجود «حقایقی فی‌نفسه» در عرصۀ ریاضیات است و گاهی رویکردی رئالیستی و یا افلاطون‌گرایی در ریاضیات خوانده می‌شود را رد کرده و رویکرد مردم‌شناسانه ویتگنشتاین به ریاضیات را اتخاذ می‌کند؛ از منظر ویتگنشتاین، نیروی قانع‌کنندۀ رویه‌های ریاضی از وجود استعلایی آن‌ها ناشی نمی‌شود بلکه از ناشی از پذیرش و استفادۀ گروهی از افراد است. این رویه‌ها به دلیل صحیح بودن و یا مطابقت با امر ایده‌آل مورد پذیرش قرار نمی‌گیرند بلکه آن‌ها صحیح تلقی می‌شوند زیرا پذیرفته شده‌اند. بلور فرضیۀ اصلیِ مدلِ الهیاتی را این می‌داند که علیّت با خطا یا محدودیت همراه است و از این‌رو، نشان‌دهندۀ یک شکل افراطی نامتقارن بوده و به همین دلیل جایگزینی رادیکال، برای برنامۀ قوی با اصرار بر سبک‌های متقارن تبیین و موضوع جامعه‌شناسی خطا است. وی در رد نگرش الهیاتی خود از انتقاد به نظریۀ سه جهان پوپر و افلاطون‌گرایی در ریاضیات استفاده می‌کند. از خلال رد متافیزیک در آثار بلور، می‌توان به موضع مارکسیستی وی نیز پی برد که آشکارترین تجلی این گرایش در تبیین ماهیت دیالکتیکی مَجازها است. و دست آخر وی با رد موضع تجربه‌گرایی بیان می‌دارد، تجربه تنها تا جایی قابل‌قبول است که قابل‌تکرار، عمومی و غیرشخصی باشد. با این حال معرفتی که به‌طور جدی باید مرتبط با این شکل از تجربۀ ما تلقی شود، یک هنجار اجتماعی است. بر این اساس، وی تجربه‌گرایی مبتنی بر فهم عرفی را معتبر می‌داند.

پاورقی‌ها

1. Strong Program Theory
2. Edinburgh
3. Science Studies Unit
4. Scotland
5. David Ege
6. H. Waddington
7. Science and society
8. Barry Barnes
9. Steven Shapin
10. scientism
11. Mach
12. Poincare
13. Duhem
14. Feyerabend
15. Wittgenstein
16. Sociology of Scientific Knowledge
17. causality
18. impartiality
19. symmetry
20. reflexivity
21. Durkheim
22. Mannheim
23. Znaniecki
24. بررسی اصول چهارگانۀ نظریۀ برنامه قوی فرصت دیگری را می‌طلبد و در این‌جا صرفا به آن‌ها اشاره شده است.
25. Nick Tosh
26. Tim Lewens
27. Jeff Kochan
28. John Worrall
29. David Mermin
30. Hugo Meynell
31. Stephen Kemp
32. William T.Lynch
33. Peter Slezak
34. Bruno Latour
35. Merton
36. Good sense
37. faith
38. Reinforcement theory
39. Private languages
40. Wittgenstein: A social theory of knowledge
41. crisis
42. Bartlett
43. remembering
44. Complexity: این قانون بدین معناست که پیچیدگی یک پاسخ، تابعی از پیچیدگی ارگانیسم پاسخ‌دهنده است و نه پیچیدگی محرک.
45. Conventionalization: خلاصۀ این قانون این است که بارتلت فرایند یادآوری را با استفاده از قطعاتی از فرهنگ واقعی و زنده مورد مطالعه قرار داد. وی داستان‌ها و اسطوره‌های عامیانۀ متعلق به یک قوم را پیدا کرد و آن‌ها را به اعضای قوم دوم ارائه کرد. وی تغییری تدریجی در نحوۀ به خاطر سپردن داستان پیدا کرد اما تغییری با ویژگی‌های جالب جامعه‌شناختی. نخست، داستان به تدریج ساده شد یعنی ویژگی‌های جزئی فرهنگ اصلی را از دست داد؛ این از دست دادن به گونه‌ای بود که عدم تطابق با فرهنگ دوم در آن کاهش می‌یافت. سپس به نسخۀ یادآوری شده از داستان، جزئیاتی برگرفته از فرهنگ دوم را اضافه کرد.
46. Academic life
47. Schema
48. Prime
49. بررسی ارکان معرفتی برنامۀ قوی (باور، صدق و توجیه) مجال دیگری را می‌طلبد. در این‌جا صرفا به ابعاد و شاخصه‌های کلی معرفتی می‌پردازیم.
50. True belief
51. Autonomy of knowledge
52. Lakatos
53. Rational reconstruction.
54. External history
55. Sociology of error
56. Truth as such
57. Platonism
58. Realism
59. Weak program
60. Popper
61. Hegel
62. Transformative method
63. Feuerbach
64. Mary Hesse
65. Interactive
66. Juxtapose
67. Theoretical
68. Common sense empiricism
69. Inwardness

منابع

1. پوپر، ک، (1371)، آزادی و نظریۀ جهان سه گانه (نفی موجبیت کافی نیست)، (ا. نراقی، تدوین) کیان، 2-9.
2. جاوید، م، (1391)، روش تحقیق در علم حقوق، تهران: مخاطب.
3. زیباکلام، س، (1384)، معرفت‌شناسی اجتماعی؛ طرح و نقد مکتب ادینبورا، تهران: سمت.
4. شهریاری، ش، (1395)، نقش عوامل اجتماعی در معرفت ریاضی و منطقی؛ بر مبنای دیدگاه‌های مکتب ادینبورا، منطق پژوهی، 73-102.
5. عبدالله‌زاده، م، (1392)، مراحل پنجگانۀ شکل گیری فلسفۀ علم در قرن بیستم، فلسفه علم، 35-56.
6. علوی‌نیا، س، (1381)، افلاطون گرایی در فلسفه ریاضیات، شناخت، 105-126.
7. کنوبلاخ، ه، (1390)، مبانی جامعه‌شناسی معرفت، (ک. راسخ، مترجم) تهران: نشر نی.
8. گلور، د.، استرابریج، ش.، & توکل، م، (1383)، جامعه‌شناسی معرفت و علم، (ش، بهیان، ح، حاجی‌حیدری، ج، محمدی، م، مهدی‌زاده، & ح، ملک، مترجم) تهران: سمت.
9. Barnes, B., Bloor, D., & Henry, J. (1996). Scientific Knowledge: A Sociological Analysis. Chicago: The university of Chicago Press.
10. Bloor, D. (1973). WITTGENSTEIN AND MANNHEIM ON THE SOCIOLOGY OF MATHEMATICS. Studies in History and Philosophy of Science, 173-191.
11. Bloor, D. (1974). POPPER'S MYSTIFICATION OF OBJECTIVE KNOWLEDGE. Science Studies, 65-76.
12. Bloor, D. (1983). Wittgenstein: A social theory of knowledge. London: Macmillan.
13. Bloor, D. (1991). knowledge and Social Imagery. London: The University of chicago Press.
14. Bloor, D. (1994). What Can the Sociologist of Knowledge Say About 2+2=4? In P. Ernest, Mathematics, Education and Philosophy: An International Perspective (pp. 21-32). London. Washington, D.C.: The Falmer Press.
15. Bloor, D. (1997 b). Wittgenstein, Rules and Institutions. London: Routledge.
16. Bloor, D. (2004 a). Sociology of Scientific Knowledge. In J. Wolenski, I. Niiniluoto, & M. Sintonen, Handbook of Epistemology (pp. 919-962). Norwell: Kluwer Academic Publishers.
17. Bloor, D. (2007, February 12). Interview with David Bloor. (F. Briatee, Interviewer)
18. Latour, B. (1999). For David Bloor... and Beyond: A Reply to David Bloor's "Anti-Latour". Studies in History and Philosophy of Science, 113-129.
19. Merton, R. (1975). Social Theory and Social Structure. New York: The Free press.

[1] عضو هیات علمی گروه جامعه شناسی دانشگاه تهران

[2] عضو هیات علمی گروه جامعه شناسی دانشگاه تهران

[3] کارشناسی ارشد گروه علوم اجتماعی اسلامی دانشگاه تهران (نویسنده مسئول)